如果有人已經(jīng)完全放棄了此世的意義而濫殺無辜的時候，我們該怎么辦？我們的文明如何去制約各式各樣的反人類罪行？雖說文明無優(yōu)劣，但從對我們這個時代負責任的態(tài)度來說，檢討缺失的意義遠大于陷入文化主體的自大。
一部文明史，也是一部與各種反人類罪行斗爭的歷史。當仇恨和殺戮蔓延的時候，人們往往將罪行歸咎為政治和社會的因素。但文明中的一些基本原則，正是為了應(yīng)付最極端的社會政治環(huán)境而設(shè)定的。
各種不同的文化在防止反人類罪行方面都有不同的制約機制。孰優(yōu)孰劣，自然應(yīng)該由歷史效果來評價。當我們比較中西歷史上的各種屠殺和罪行，我們不得不面對一個殘酷的現(xiàn)實:
中國的傳統(tǒng)文化設(shè)計，不僅在面對罪行的時候缺乏制約力，顯得蒼白而淺薄，而且在罪行發(fā)生之后，我們的文化嚴重缺乏懺悔和反思。再大的悲劇，也只是輕飄飄地化解為少數(shù)人在表演的鬧劇，我們總是太容易以“化悲痛為力量”、“相逢一笑泯恩仇”為借口而快速淡忘，以至于對于歷史上發(fā)生的一些慘痛無比的災(zāi)難，中國人自己都非常陌生。
中國歷史上的奧斯維辛
二戰(zhàn)時期，600萬猶太人慘遭納粹屠殺。作為屠殺和集中營的象征，奧斯維辛成了一個文化符號，婦孺皆知。在西方的思想著作中，“奧斯維辛以后”（After Auschwitz）已成為一個專門術(shù)語，知識界為此陷入了深刻的反思，與此有關(guān)的研究成果，汗牛充棟。
德國哲學家阿多爾諾的名言，“奧斯維辛以后詩已不復(fù)存在”，被廣為流傳。他甚至這樣提問:奧斯維辛以后是否還有理由讓自己活下去？對于奧斯維辛，這樣的反省絕非個別，而是知識界的普遍現(xiàn)象。法國哲學家利科說，當今哲學面臨惡的決定性挑戰(zhàn)。思想家們紛紛質(zhì)問:“奧斯維辛以后，人怎么還能談?wù)撋系?？”他們甚至宣布，奧斯維辛是西方近代文明失敗的公開證明。
在中國的文明史上，似乎從未有人因慘案而宣布過文化的失敗，可問題是，從未宣布過失敗才是我們文化最大的失敗。
中國歷史沒有過奧斯維辛嗎？不，看看這些事實吧:
先看看被某些人美化的農(nóng)民起義領(lǐng)袖黃巢都干了些什么？
攻陷城池之后屠城，對黃巢來說，只是“小菜一碟”，僅廣州一城，保守估計就殺了12萬人。更可怕的除了殺人，還有吃人，超大規(guī)模地吃人。
黃巢圍攻陳州，也就是今天的河南淮陽，軍糧不足，就開始吃人。陳州守將趙犨也不含糊，也出來搶人吃?！缎绿茣酚涊d:“指鄉(xiāng)聚曰:‘啖其人，可飽吾眾?！佘娮奋b，獲鹽尸數(shù)十車?！?/p>
黃巢看到官軍來搶人，干脆下令將周邊所有的活人都殺了，做成“便攜食品”。《舊唐書》記載，黃巢下令建造了數(shù)百巨碓，將大批鄉(xiāng)民，不分男女老幼，都納入巨舂，磨成肉糜。陳州四周的老百姓被吃光了，就“縱兵四掠，自河南、許、汝、唐、鄧、孟、鄭、汴、曹、徐、兗等數(shù)十州，咸被其毒”。史家估算，當時被黃巢軍吃掉的人數(shù)，超過三十萬。
再說明朝末年張獻忠屠川。他在成都、在四川各州縣進行了滅絕種族的大屠殺。這些都被歐洲傳教士利類斯和安文思二人親眼目睹，載入了他們所著的《圣教入川記》。經(jīng)過張獻忠和后來清軍的幾番屠戮，四川的人口由明中葉的310余萬陡然下降至清初的9萬余人。
惡魔們?yōu)槭裁礋o所顧忌
魯迅說:“我翻開歷史一看，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著‘仁義道德’幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫兩個字是‘吃人’!”對于中國歷史，這樣的文字絕非只是文學修辭。
誠然，滅絕人性的惡魔哪里都有，再文明的社會也無法杜絕校園殺童慘案。但中國歷史上的瘋子和惡魔實在多得有點離譜，專制極權(quán)固然是仇恨的熱土，但除了現(xiàn)實的政治社會因素，中國傳統(tǒng)哲學的一些基礎(chǔ)設(shè)計，對于罪惡的制約力之蒼白，我們也必須有清醒的認識。
首先，中國文化缺乏一種絕對的正義觀念，極容易陷入道德相對主義。
按照一種粗線條的宏觀概括，中國哲學講天人合一，西方哲學講天人相分。對于西方人而言，除了現(xiàn)世的此岸世界，還有一個絕對高于此世的，與此世相分離的，超自然、超歷史的造物神上帝。這個代表真善美最終極原因的上帝永遠在彼岸世界，與“罪”的、非神圣的此世人永恒對立，與此岸世界存在著永恒的緊張關(guān)系。
另外，人生的意義要到上帝那里尋找，現(xiàn)世的人不可能自救，人只有蒙受上帝的恩寵才能獲救。人生是否有意義，是否符合正義，最終不由人自己來判定，上帝才是真善美的終極原因和裁判。這樣一種文化設(shè)定，無疑為現(xiàn)世的道德、正義、價值評價提供了一種神圣的普遍性準則。使得正義具有絕對的意義，能夠?qū)θ碎g罪惡給予絕對否定，杜絕了道德相對主義。
而中國傳統(tǒng)哲學則缺乏兩個世界的悲觀性對立。它沒有設(shè)定一位絕對超越的上帝與墮落的有“罪”的被造物之間的對立。
馬克斯·韋伯指出，儒教是一種“絕對地肯定世界與適應(yīng)世界的倫理”。儒家認為人通過自身的心性修為、道德功夫與宇宙之整體秩序合而為一，即可達到成圣成賢的人生最高境界，并且是“人皆可為圣賢”。
韋伯說，在中國傳統(tǒng)中，由于沒有兩個世界的悲觀性對立，人們?nèi)狈ΜF(xiàn)世生活的非神圣、易墮落的體認。這樣的文化，自然缺乏對現(xiàn)世罪惡的批判力。16世紀時，羅明堅、利瑪竇等西方傳教士來華傳教，他們很快發(fā)現(xiàn)，“罪”的觀念大概是當時儒家最難明白的觀念之一，因為在中國的傳統(tǒng)文化中，沒有與天主教中的“罪”的觀念相對應(yīng)的觀念。我們相信現(xiàn)世就是完美的，怎么會有罪呢？
既然中國人相信“人皆可為圣賢”，那么價值標準也可以由人自己說了算，這很容易導致道德相對主義盛行?！俺烧邽橥鯏≌呖堋?、“歷史由勝利者書寫”、“法律只是統(tǒng)治階級的工具”，這些相對主義論調(diào)，我們是不是再熟悉不過了！
試想，如果一個人像鄭民生那樣覺得此世已經(jīng)無意義了，不想活了，像黃巢那樣掌握軍隊誰也不怕，我們拿什幺去制約他？
對于西方人而言，即便你現(xiàn)世不想活了，也不得不有所顧忌。基督教義中講末日審判，耶穌將于世界末日，審判古今全人類，分別善人惡人，善人升天堂，惡人下地獄。
意義世界的基礎(chǔ)設(shè)定，對于個人而言，或許不一定對每個人都具有約束力，但是作為一個民族的文化設(shè)定，卻意義重大。中國哲學的這種設(shè)定，缺乏一個穩(wěn)定的正義支點，很難從自身產(chǎn)生實際的約束力。面對罪惡的反思和批判，盡顯蒼白無力。
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